人类学仪式研究的理论学派述论
［摘要］仪式是作为学科的人类学界定自己的一大支柱，长期以来吸引了学人们广泛的兴趣。由于仪式文化现象的多维性与复杂性，学界对仪式的研究一直众说纷纭，神话-仪式学派、心理学派、结构-功能学派、现象学派、实践-表演学派等应运而生，从不同的角度对仪式进行阐释。本文根据近年来海内外的相关成果，对仪式研究的诸种学术取向作一简略梳理。
［关键词］人类学；仪式研究；神话-仪式学派；仪式-心理分析取向；社会结构-功能学派；宗教现象学派；仪式研究的实路表演学派
中图分类号：C958文献标识码：A文章编号：1674—9391（2010）02—0013—06
作者简介：彭文斌，加拿大英属哥伦比亚大学(UBC)亚洲研究所、中央民族大学民族学与人类学理论与方法研究中心特聘研究员；郭建勋，西南民族大学旅游与历史文化学院讲师，民族学博士， 研究藏族社会与文化。四川 成都610041
仪式是宗教的实践过程，也被称为“行动中的信仰”（belief in action），其重要性得到了宗教学和人类学界的长期关注。在人类学的百年发展史中，仪式与亲属制都曾经作为人类学研究的二大支柱，对于人类学科的发展和学科边界的建构都产生过深远和不可磨灭的影响。就具体的层面而言，仪式的探索对宗教、文化和人格的研究都提供了不少独到与多维的视野。［1］
然而，由于仪式涉及的活动范围较为复杂和宽泛，如何定义仪式则有许多不同的看法。广义的仪式，近似于社会性的泛泛礼仪，包括人际交往的规范与行为，如见面与告别的日常礼仪、以及升旗等政治礼仪。狭义的仪式，则专指宗教的祭祀与礼拜仪式，早期人类学所指的仪式多与宗教信仰相关。英国人类学家威廉•罗伯逊•史密斯（William Robertson Smith）认为，在原始宗教中，仪式的重要性要高于信仰的内涵。涂尔干(Emile Durkheim)继承了史密斯的这一观点，他认为，宗教中的仪式活动要远胜于信仰体系本身。因此，宗教“就是一整套与神圣事物有关的信仰和仪式活动”。［2］
在英语中有二个词汇来表述仪式，一为“ritual”，二为“rite”。二个词汇可以理解成前指“仪轨”，后为“礼俗”，即强调规范、秩序与强调具体实践之间的细微差别。在1771年第一版的《不列颠百科全书》(Encyclopaedia Britannica)中把“ritual”定义为“一本指导秩序和方式的书，它见之于正在特定的教会、教区或相似地点举行的庆典和礼拜”。“Rite”则是“指举行礼拜的特定方式，它在各地的乡下举行”。到1910年第十一版《不列颠百科全书》时，有关仪式的现代定义才问世， 它综合了泰勒、兰格、弗雷泽等的观点。阿萨德（Asad）认为，“仪式（ritual) 被看做规范化行为的一个类型，它象征或表现了某种东西，而且由此与个人意识和社会组织形成了不同的)联系”。［3］
人类学对仪式的专业定义各式各样，各有千秋。有强调仪式中的表演与转换因素的，如波比•亚历山大所言：
就最一般的和最基本的方面说，仪式是按计划进行的或即兴创作的一种表演。通过这种表演形成了一种转换，即将日常生活转变到另一种关联中。而在这种关联中，日常的东西被改变了。［4］
而在著名的人类学家维克多特纳的经典定义中，他更注重仪式的规范与信仰成分，他将仪式描述为：
用于特定场合的一套规定好了的正式行为，它们虽然没有放弃技术惯例，但却是对神秘的（或非经验的）存在或力量的信仰，这些存在或力量被看做所有结果的第一位的或终极的原因。［4］
值得注意的是仪式认知过程中的意识形态因素：作为分析性的专门性词语，仪式出现在19世纪末和二十世纪初，它被确认为人类经验的一个分类范畴里的概念，其本意是将欧洲文化背景下的宗教与异文化的宗教信仰相比较，如仪式与巫术、宗教与迷信，归结起来，即是西方之“我者”与非西方“他者”之间的二元观照。因而仪式的出现就带有欧洲中心主义的色彩，体现了社会进化论的基本特点，将欧洲之外的其他文化贬斥为落后和缺乏认知理性。在维多利亚时代，大多数人认为的宗教只是指基督教，而把非基督教的对神灵的信仰都一概斥之为迷信或“邪教”。
在人类学的仪式研究过程中，随着研究的深入，对仪式的分类也越来越细化，如新近较为有影响的凯萨琳•贝尔(Catherine Bell) 提出的六分法对仪式进行描述，涉及“过渡仪式”（rites of passage），历法仪式（calendrical rites)、交换和共享的仪式（rites of exchange and communion)、磨难的仪式（rites of affliction)、宴会、禁食与节日的仪式（feasting, fasting and festivals) 和政治仪式（political rites)。［5］而且经年累月，人类学的仪式研究也逐渐形成了许多学派，这些学派与人类学的理论流派同步。有“神话-仪式”、“现象学”、“心理分析”等学派、涂尔干的“社会学派”、拉德克里夫-布朗( Radcliffe-Brown)和马凌诺斯基（Bronislaw Malinowski）的“社会-功能学派”、列维-斯特劳斯（Claude Levi－Strauss）的“结构主义学派”，凡-格勒普(Van Gennep)和特纳（Victor Turner)的“象征主义学派”，等等，仪式研究都是其中重要的内容。
一、神话——仪式学派（The Myth and Ritual School）
人类学诞生之初，就开始对信仰、仪式进行研究。早期人类学家将仪式放在文化的原初形态，对仪式——神话展开研究，从而形成了神话——仪式学派。该学派的代表人物泰勒(E.B.Tylor) 和弗雷泽（Frazer）认为，仪式是宗教与文化的源头。宗教是对超自然的信仰，“遗留说”和“万物有灵”是迷信对自然现象的曲解。宗教进化的规律为从原始宗教走向人为宗教，多神走向一神，最终为科学所替代。神话-仪式学派的核心是进化的观念，他们关注的是宗教的起源，而非过程，研究方法是罗列世界各地的宗教现象，而非实地考察。他们认为，宗教是一种信仰问题，人类用来解释他们的所见世界的观念问题。宗教不是被首先认为与群体需要、结构或活动有关。相反，它被认为是起源于泰勒所谓的个体的“蒙昧人-哲学家”的思想，该“蒙昧人-哲学家”是史前时代孤独的思考者，试图解开生命之谜，然后将其关注和思想传递给其他人，只有当一种个人认可的观念逐渐为其他人所认同时，宗教才变为公共的或社会的。相应地，宗教团体也总是首先被视为碰巧具有共同信仰的个体的整合。
二、仪式——心理分析取向 (Psychoanalytic Approaches to Ritual)
同时，进化论时代的人类学家们，还从心理学的角度对仪式进行研究，形成了仪式——心理分析取向。罗伯逊-史密斯认为，图腾动物的献祭与社区分享对于巩固群图的纽带很重要，但是对于参与者本身来说，这样的目的并非显而易见，因此他指出在社会行为背后往往有潜意识的因素。弗雷泽和泰勒的宗教起源理论也是大量依靠心理分析的成分，而非社会因素。他们认为，“原始人”创造宗教的目的是为了对梦、自然和巫术效力所引起的心理经验的困惑进行合理的解释。而弗洛伊德认为“宗教是人类普遍的强迫性神经症”，构成了他几乎所有关于宗教论述的基本命题。他用比附的方式来讨论宗教徒与神经症病人的相似性，他认为，二者都特别强调以一种特定的仪式形式行事，而且他们要尽善尽美地遵循仪式的规则，否则就会有一种犯罪感。在两种情况中，仪式都与本能的压抑相联系：神经症通常起源于性压抑；而宗教则要求压抑自私性，控制自我本能。因此，正如性压抑导致了个人的强迫性神经症，为人类所广泛信仰的宗教似乎是“普遍的强迫性神经症”［6］。
弗洛依德认为，氏族或部落选择一个具体的动（植）物与其自身联系，作为圣物或“图腾”，并产生系列禁忌行为，如氏族内不可乱伦，实现异族婚配，严禁宰杀或吃掉图腾动物。而原始人群中的父亲敬畏和对父亲的女人的渴望，使得压抑的心理发生转折，父亲被杀死，父亲的妻子被占有，继之而来的忏悔负疚。他认为，宗教首先来源于从“俄狄浦斯情结”中产生的罪过感,并认为乱伦禁忌、图腾崇拜、外婚制、献祭甚至文明本身都起源与“俄狄浦斯”行为。同时，人们从图腾动物中找到“父亲的替代”，宗教中的神实际上是人们的一种心理的“投射”，人们把对父亲的想象赋予了他们所崇拜的精神存在物并反映了他们对父亲的矛盾感情。［7］
总之，早期的神话-仪式-心理学派关注宗教或仪式起源(origin) ,理论框架是进化论的历史观。他们对于宗教起源的认识，不尽相同，缪勒（Max Muller）认为宗教起源于“自然崇拜”，泰勒认为起源于“蒙昧人-哲学家”，而弗洛伊德认为起源于“俄狄浦斯情结（Oedipus complex）。对于宗教的阐释多看重个体心理成分，比如认为是人们对梦、大自然的恐惧与误解导致宗教的出发。他们的研究是依据各地的文献资料进行拼接，进行比较，而非通过对宗教仪式的实地考察之后的分析。
三、社会结构-功能学派(Social Structural-Functional Analysis)
社会、功能、结构学派，关注的是仪式行为的社会属性，关心仪式是怎样推动社会组织与社会生活，即仪式的功能性，而不关注早期仪式的心理学派涉足神秘力量或情感，及其对个体心理认知的整合。该学派认为，仪式行为涉及以下的“社会工作”：构建与维护建立人类社区的社会纽带(social bonds)；通过共同的价值观、知识与经验范畴的潜意识运作，实现个体的社会化；舒缓和解决社会争端，巩固群体的团结；对支撑社区生活的社会和观念结构进行周期性的复兴或改革。
功能-结构学派在阐释框架上是反对进化论的，强调仪式的对于社会的整合意义大于信仰，正如拉德克利夫-布朗所言，信仰是仪式的结果，行为决定信仰。该派还强调仪式的社会整合功能。涂尔干在代表作《宗教生活的基本形式》(Elementary Forms of the Religious Life)中，以神圣/世俗区分事物。涂尔干认为，神圣事物总被分离出来看作是高级的、强有力的。禁止日常接触并值得高度尊敬的；凡俗事物则相反，它们属于日常生活中普通的、不重要的、实际的例行事务。与宗教有莫大关系的是这二种事物中的第一种。宗教是一种既与众不同又不可冒犯的神圣事物有关的信仰与仪式所组成的统一体系。神圣事物涉及的是整个群体的利益与幸福，因此宗教的性质是社会的，而非个体的，是一种社会事实，是社会组织本身的集体投射方式，是社会的道德规范的表述形式。涂尔干认为，图腾标志是神圣事物的典范，构成了氏族信仰与仪式的核心，在图腾背后，有一种拥有巨大权力的非人格的物质与道德的力量影响氏族的生活。人们敬仰它，感到有一种道德义务去遵循它的仪式，而且通过它，感到互相之间以一种深厚的持久紧密地团结在一起。因此，宗教是集体生活的隐蔽形式，社会的个体成员，通过仪式，产生强大的激情，并且建立起认同感，仪式的重要性超过信仰，信仰的内容是多变的，但是宗教有什么永恒的话，那就是一个社会总是需要仪式—更新与献身的仪典活动，来提醒人们，群体总是比它的任何单个成员重要。仪式是社会团结的真正资源，它们揭示了宗教的真正含义。
拉德克利夫-布朗认为，宗教的主要决定因素是社会结构（social structure），如果说神的形象是社会团体的集体性投射或表述的话，那么社会组织的不同形式就会有不同神的形象的自我投射。他强调的是支配社会关系的结构的规范和法则。
涂尔干虽然强调宗教的社会属性，但是也强调个体的仪式情感、意愿、爱与恨、团结等对每个人的行为的影响，这些对于社会生活的秩序也会产生作用。马凌诺夫斯基虽然也强调功能，但是明显反对把宗教看作是社会现象，而是认为宗教植根于个体的经验之中，仪式的功能可以减轻紧张，恐惧，疑惑或痛苦。
麦克斯-格拉克曼(Max Gluckman)发展了涂尔干的仪式理论，提出了与社会团结和整合相对的概念，仪式不是社会团结的标志，而是表述的复杂的社会冲突与紧张关系。同时，格拉克曼也扩大了“仪式”的定义，走出严格的宗教定义，以指代系列的规范化社会关系及其活动。
而范根纳普对仪式内部结构进行了分析，系统地描述了仪式，尤其是生命过渡仪式的一般规则与过程，他强调了过渡仪式对于克服危机，巩固社会秩序起到很重要的作用。他认为，仪式分为三重结构或三个阶段，即分离-过渡-混合或重聚（separation, transition and incorporation)。第一阶段是清洁（purification)仪式，以死亡的象征来标志旧的身份结束，第二阶段是空间与日常生活的隔离期；第三阶段为新生(rebirth) 。通过这几个阶段，参与过渡仪式的人被从日常的生活或群体中分离出来，处于隔离的空间，身份也不确定，经过相应的仪式以后再以一种新的身份重新回到社会。
维克多-特纳继承和发扬了范根纳普的“仪式结构”与格拉克曼的“社会冲突的仪式化”概念，结合了功能主义对社会平衡机制的研究以及结构主义对象征的研究兴趣。他认为，仪式是一种“社会戏剧”(social drama)，可以用来消除社会结构中的压力与紧张感。特纳赞同涂尔干的观点，即仪式对于稳定社会群体的作用，但是他也支持格拉克曼的看法，仪式不仅仅是确定团体的团结与整合，而且也不断创造这种整合。社会戏剧是机动的，而非静止的，仪式不仅恢复社会平衡，也不断成为社区界定和复兴自己的过程，这一过程也包含大量的群体内部的冲突。
特纳分析了他从社会戏剧的角度来分析了赞比亚恩登布人（the Ndembu) 的阶段性的，社区竞争和公共关系紧张的仪式的结构，他将此种仪式分为四个阶段：正常关系的中断；危机感的增加；补救行动的开始；重新整合被异化的个体。 特纳对范根纳普三阶段框架进行发挥，他认为，仪式可以在逆转原来秩序的同时，通过改变其基本结构或将人们从一种身份转换到另一种身份，重新修正和塑造或确认该秩序。Liminality是阈限—过渡仪式的中间阶段，反结构，模棱两可，非此非彼（betwixt and between）,有创造性的。如过渡仪式中的成年礼，参与者无身份、财产、标记、日常的衣服、等级与尊卑等。 在这一非此非彼的阶段，可以形成特纳所称的融合，或共同体，形成一种非结构的平等的，无差别的社会联系。
四、宗教现象学派(The Phenomenology of Religions)
以上从神话、心理或社会的角度入手来研究仪式的做法，受到以米恰尔•伊利亚德（Mirca Eliade）为代表的宗教现象学（the Phenomenology of Religion）（也称为“比较宗教学派”）的批评，他们反对神话-仪式学派、社会学派和心理分析学派的化约论点，反对把宗教或看做是原始社会或“初民”解释的方式，主观幻觉或错误的理解，或是社会组织的投射，或仅作为心理工具。在伊利亚德的阐释中，宗教应从其本身的角度来加以理解，神圣性（the sacred)，通过象征或神话来加以表述，来构建宇宙秩序，神圣就是力量，而且归根到底，就是现实。人对神秘的、强有力的，使人敬畏的东西向往是永恒的，神话与仪式是人们获得经验与人生意义的方式。该学派还强调神话和象征的意义高于仪式，神话或象征提供了比仪式更清晰的有关宇宙与神圣物的意义表述，而仪式不会像象征那样揭示更多内容，也不像神话那样稳定，乃至展示永恒的结构。仪式不过是对神话或象征的展演。宗教现象的研究并非是一种历史或进化的研究，而是用比较的方法，对事物呈现在我们面前的形态或表象做出研究，从中发现人类认知的心灵结构。从根本上来看是反对进化论，也是非历史性的研究。宗教有两种范畴，第一是现象，即所有宗教经验之中的共同结构成分，第二是历史范畴，历史千变万化，也因时因地不同，但是对历史宗教的研究目的可以引伸出超越时空的共同宗教结构。
五、仪式研究的象征文化学派 (Symbolic-Cultural School of Rituals)
该派也称为象征学派(symbolists)、文化学派(culturalists)或象征-文化学派(symbolic culturalists)，与功能主义将象征与社会组织紧密联系不同，象征-文化学派强调的是文化系统的独立性和与语言相似的特质，以及象征意义的交流和传递。从象征的社会表述向象征的文化意义转移，文化作为意义、价值观和情感的主要层面，有效地作用于社会组织，文化成为相对独立的系统，与社会层面交汇，相互作用，构成一整体。不少学者，如特纳、利奇(Edmund Leach)和玛丽-道格拉斯(Mary Douglas)，都在研究中既具文化观，又保持了对传统的社会结构的研究兴趣。就仪式研究而言，该派学者将文化或仪式作为一种独立的系统来进行研究，关注的是其与语言相似的特征，通过系列词汇或术语，按照相应的语法结构进行组合连接，来表述或象征。
特纳认为，象征并非是无时间性的社会投射或社会组织的反射形式。起源于社会关系的机制，象征无固定意义，可以浓缩很多的意义，本质上是“多元的”(multivocal)，象征物应该与其他的象征体的关系与相对位置去理解。象征体的结构是双位的，有两极，一端代表的是感官经验（sensory experiences)，另一端代表的是规范或意识形态。比如，恩登布女孩的成年礼仪中用的“牛奶树”（milk tree)，与恩登布女孩的胸部发育和日后的婴儿抚育的象征有关，但同时也与恩登布社会的母系规范联系起来。感官的一极可以让规范或意识形态的一极变得可亲，可爱，可接受。
格尔兹（Clifford Geertz )强调文化的研究是着眼于阐释和对意义的追求，对“地方性知识”的描述，而非寻求科学的规律。对仪式的研究强调的是语义或符号的特点，也即仪式所表达和传递的观念、价值和情感、态度。他认为宗教是一文化体系，也即通过构建存在的普遍秩序来影响人们的情感和动机的符号系统。宗教信仰和宗教仪式的象征活动就构成了一个体系，即作为世界现实的模式，也成为了它的理想型模式。仪式不仅表述社会结构，更为关键的是它针对的现实生活中所出现的意义问题，如邪恶与磨难、死亡等。仪式为文化观念和社会经验的中介，是社会文化变化的重要机制，它对一个群体的世界观和情感的改变都很关键，比如巴厘斗鸡仪式对于现实的地位和处境影响不大，但是情感的高涨中，斗鸡仪式使日常的经历都能够被理解。
六、仪式研究的实践、表演学派 (Practice and Performance School of Rituals)
“文化表演”（仪式、节日、戏剧）被看作是文化系统的更加抽象和隐蔽的结构的表述，或者是文化存在与再生产的方式，行为的属性高于意义的层面。在“表演”的模式中，特纳的“社会戏剧”（social drama）的概念有着很大的影响。 神话与仪式研究者们倾向于认为戏剧源于仪式，但是表演学派的研究者们倾向于它们之间双向互动的关系，他们在戏剧和表演的比喻中看到了潜力，即文化理想模式及其范畴怎样被纳入社会的态度和个人经历中，仪式的表演怎样帮助人们利用、改变和型塑个人的身份和文化价值观。
表演模式强调的是仪式参与者的积极而非消极作用，对象征的理解、阐释、修订，因此，变化是人们文化生产和再生产的有机过程，而且表演模式的研究可以从仪式的知识层面扩大到物质外观、情感乃至感官方面，而且仪式象征的多维性，创造性，矛盾性使这些表演派学者们抛弃了文化封闭和完整符号体系的观念，而是把文化看作是不确定、变化，戏剧性的和过程性的。仪式的表演研究模式的基本特征是：首先，仪式是一种事件，是系列的活动，它们不是简单地表达文化价值观或表演象征文本，而是改变人的观念和阐释，仪式的物质性和感官性需受到重视。其次，仪式是一个“框架”(framing) 建构过程。某些仪式或信息建立起一种阐释的框架，用来理解后来的或同时的行为(metacommunication)，是交流中介。
其次，仪式活动的特殊的灵验效果（efficacy），使之区别于文字性的交流或单纯的娱乐活动，关键在于转变的实现。存在与意识通过高密集的“流动”(flow) 或“聚集”（concentration）得以转型，仪式质量的呈现，是表演研究者们最为关怀的目的。新的文化形象、素质和情境的建构过程中，一个重要的现象就是自我反思，反思性的构成是表演仪式的重点。意义的掌握不是理论家自己，而是表演者本身的自我意识与创造性。
最后，从表演的角度来认识，仪式，可以推及戏剧、体育、游戏、公共景观等，并从其他的活动中借鉴研究，文化游戏模式中的社会化现象对于理解仪式有密切的关系。
1970年代人类学界，“结构”的研究逐渐被“表演”或“实践”（practice）所取代。“实践”理论源于马克思的用法，强调人类行为内在的生产与政治范畴。正式的学界“实践理论”（theory of practice），是由法国社会学家布尔迪厄（Pierre Bourdieu）提出，他从文化的行为机制出发，来重新界定历史与结构。他认为仪式并不能将历史和结构综合起来，因为“历史”和“结构”根本就不存在，除非他们以文化价值的形式被纳入人的再生产和实践中，这些价值在人的实践策略中，对于人们来说很少是有意识或明显的，故理论家们所研究的应该是行为本身，而非抽象的“结构”或“历史过程”。他从莫斯和韦伯那里借用“习性”(habitus)来指人类行为——作为系列倾向（dispositions），人们以之来型塑社会传统，规范社会实践。
“实践理论”与表演理论相近的是，批评纯结构或符号学研究趋向在解释历史变化时的缺陷，结构主义的静止观倾向于把人类活动看作是文化法则的展演，但实践理论认真看待人类行为（包括仪式等），怎样创造性地，持续地生产和型塑他们的社会与文化环境。而与表演理论不同的是，实践理论较少关注具体行为（仪式、舞蹈等），更看重文化的普遍实践，当然也有学者将仪式这样的行为看作是“典范”活动，即仪式对文化模式的展示具有特别的效果。实践理论关怀大的历史和文化变迁过程，通常是将微观的方面，如人类活动、需求和经验的范式与传统的文化结构，组织模式和象征系统结合起来研究。实践理论尤其关注的是社会关系的政治属性，特别是支配-从属关系是怎样建立、确认或受到挑战的。所以实践理论与后殖民主义的批判，跨文化接触中的政治含义，以及形形色色的经济与文化控制的社会效应都予以特别的重视。
马歇尔-萨林斯(Marshall Sahlins)对仪式活动所涉及的文化实践提出了一个建设性模式。他认为，实践结合了结构与历史、系统与事件、持续与变化，换句话说，仪式促使社会组织和文化象征系统的持久模式，对真正的事件产生影响和作用，在此过程中，真实地情景被重新估价和商榷，并且传统的模式或结构被改变。人的行为是形塑文化和历史的关键，如库克船长被杀是夏威夷土著应对宇宙观危机的积极应变方式，而非约定俗成的规则或结构的复制。历史是文化传统运用新的形势的一种方式。人们创制历史，而在创制过程中，仪式是一种中心活动。
凯萨琳-贝尔(Catherine Bell)梳理了以上的仪式学派优劣之处后认为，仪式研究有如下缺点：一是将仪式视为整体、系统；二是将思想与行为对立；三是研究者本人的主观性和过度阐释；四是将仪式格式化，将仪式行为作为概念而非实践来研究，与仪式行为者本身无多大联系。贝尔认为，对仪式特征的把握关键还是在于它的“仪式化”(ritualization)，使某些行为区别于另外一些行为，并且有具体的目的和文化流程。而实践理论对仪式的研究是将其置于真实的场景之中，关注特定时空里的身体运动和个人意识，如何界定和感受文化价值观，如何和各种复杂的权力关系相结合，仪式的核心是变化，它不单是价值观、等级和权威的体现，同时也构建这些观念，而且这些观念也并非一致，是矛盾的世界观的多重体现。
注释：
①本文为彭文斌于2009年9-10月在西南民族大学民族研究院宗教学硕士点所作的“人类学与仪式”系列讲座的部分内容，由郭建勋博士整理成文。
参考文献：
［1］Catherine Bell, Ritual: Perspectives and Dimensions. New York & Oxford: Oxford University Press, 1997, preface.
［2］［法］涂尔干著.宗教生活的基本形式［M］.渠东等译，上海：上海人民出版社，2006：39.
［3］［英］菲奥伊•鲍伊著.宗教人类学导论［M］.金泽等译，北京：中国人民大学出版社，2004：178.
［4］转引自［英］菲奥伊•鲍伊著.宗教人类学导论［M］.金泽等译，北京：中国人民大学出版社，2004：176.
［5］Catherine Bell, Ritual: Perspectives and Dimensions.New York & Oxford: Oxford University Press, 1997, p.94.
［6］［奥］弗洛伊德著.图腾与禁忌［M］.文良文化译，中央编译出版社：167；亦见［美］包尔丹.宗教的七种理论［M］.陶飞亚等译，上海古籍出版社，2005：73.
［7］［奥］弗洛伊德著.图腾与禁忌［M］.文良文化译，中央编译出版社：137-142.
部分英文参考文献：
［1］（France）Emile Durkheim. Elementary Forms of the Religious Life［M］. Oxford University Press, 2001.
［2］（Britain）Fiona Bowie. The Anthropology of Religion: An Introduce［M］. Blackwell Publishing, 2000.
［3］（Austria）Sigmund Freud. Totem and Taboo［M］. Routledge and Kegan Paul Ltd., 1950.
［4］（America）Daniel L. Pals. Seven theories of religion［M］. Publisher: Oxford University Press, 1996.
收稿日期：2010-07-20责任编辑：王珏
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