量论因明认识论之研究
摘 要:量论因明主要包括推理规则和认识论两部分内容。佛教逻辑之认识论部分有一个自身而展的逻辑过程。古因明时期主张知识之来源是现量、比量和圣教量,而新因明时期则主张知识之来源是现量和比量。试图对古因明时期之量与当时各哲学派别进行比较,对古因明时期的现量、比量、圣教量进行阐释,研究新因明时期陈那之二量,最后研究法称之量与成量,进而得出量论之根本目的在于成就量。
关键词:量论因明;现量;比量;量;成量
中图分类号:B81 文献标志码:A 文章编号:1002-2589(2014)21-0043-03
量论因明,亦即佛教逻辑。总的说来包括两部分内容:一是关于推理论证之学问,一是关于认识论之学问。推理论证主要是研究推理中的逻辑规则和逻辑错误,其主要包括九句因、因三相、因三十三过等等内容;而认识论主要研究现量和比量。认识论是佛教逻辑中的一个重要理论。可以说,只有对佛教逻辑认识论有了深刻的认知,我们才能真正地了解佛教逻辑。按照佛教逻辑的发展历史进程来看,简要地说,古因明时期以《瑜伽师地论》为代表,新因明时期以陈那《集量论》为集大成者,而佛教逻辑之最高峰则以法称《释量论》为标志。佛教逻辑正是一步步从注重论辩的规则发展到以认识论为主,即以量论为主。目前学界主要集中在对佛教逻辑之逻辑规则部分进行研究。因此,试图在前人研究的基础上,对佛教逻辑之认识论部分做一个综合性研究,以期对佛教逻辑有一个全新的认识。
一、对古因明时期之量与印度哲学各派之量的比较
量论因明之“量”,梵文为PramANA,可译为量、规则、权威、正确认识之手段、真实之观念、定量、理、因明等等,可见其意蕴之丰富。量总的说来,既包括逻辑的规则,也包括行为的法则。依其规定,量乃知识确实性之规定,亦即知识种类之问题。从印度哲学的历史来看,印度的知识确实性之问题,实则是印度各哲学派别学问之核心问题。基于印度哲学各派对于量的认识不尽相同,从现有的文献可以看到,对量的理解约有十种:
1.现量:在眼前、一目了然、现法。
2.比量:比量谓比类之量也,即是以分别之心,以已知之事比知未知之事。
3.圣教量:又名圣言量。是借助权威而获得的认识。
4.譬喻量:也译为“义准量”。是指通过譬喻来显示的量,根据已知之物与未知物的相似来认识未知物。
5.假设量:又译为“义准量”,指通过两概念间的蕴含关系而获得知识。
6.无体量:是通过观察某处没有某种东西,因而产生不存在某物的判断。
7.世传量:指有一种传言,这种传言不指明它最初是由何处产生的。
8.姿态量:指姿态也能成为一种量,因为姿态能够表达一种思想感情。
9.外除量:即用排除某类中的分子的方法以获知识。
10.内包量:指根据包含某一事物的另一事物的存在来认知这一事物的存在[1]170。
对量的理解如此之多,那么何为正量?大致说来,印度各哲学派别依其教义而对量的理解有所不同。例如,耆那教承认第二种量为正量,顺世论承认第一种量为正量,数论派和瑜伽派承认第一种、第二种、第三种为正量等等。不过,也有的哲学派别承认上述九种或十种量都是正量。
对于佛教而言,印度五世纪以前,古因明时期,《方便心论》以现见、比知、以喻知、随经书等四量作为知因。则佛典对现量的表述不一。《方便心论》规定现量为“五根之所知”;五根即是眼根、耳根、鼻根、舌根、身根,其分别有视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉的机能。我们的这五根所感知到的即是现量;《瑜伽师地论》规定现量为“现量者。谓有三种。一非不现见。二非已思应思。三非错乱境界”。现量有三种情况,一是现见;一是当下的思才是现量,过去了的不是现量,还没有来的也不现量;一是不是错乱的认知。如有眼病而看到有两个太阳,如乘船头晕而觉得天在转动、地在动摇等等。《大乘阿毗达摩集论》规定现量“自正明了,无迷乱义”。即指能够正确认知事物,没有发生任何迷乱之心。古因明时期对现量的规定表述不尽相同,但其共同点是,对现量的定义都强调正确之认知,强调对知识的把握需要本人亲自感受,而且隐含只有当下的感知才是最真实的。
古因明时期,对比量之认识也各有差别。《大乘阿毗达摩集论》曰“现量外之信解”。《方便心论》将比量分为前比比量、后比比量、同比比量。其中“前比者,如见小儿有六指头上有疮,后见长大闻提婆达,即便忆念本六指者,是今所见。是名前比。后比者。如饮海水得其碱味。知后水者皆悉同碱。是名后比。同比者。如即此人行至于彼。天上日月东出西没。虽不见其动。而知必行”。《金七十论》分为有前、有余、平等。此与数论派、正理派的有前、有后、共见相当。简约地说,“有前”即是从现在推知过去,“有后”是指从现在推知未来,“共见”是从现在推知现在。而在《瑜伽师地论》中则云比量乃是“与思择相共之已思应思之所有境界”,并提出五种比量:1)相比量;2)体比量;3)业比量;4)法比量;5)因果比量。相比量即是类比推理,也含有据因果关系而进行推理;体比量即是根据事物之类进行推理,也含有类比推理的性质;业比量是根据行为的性质进行推理;法比量是根据事物之间属性的相似性进行推理;因果比量是根据因果关系进行推理。那么这五个比量之分类是否科学?是否据此可以获得正确之知识呢?有学者认为,从逻辑的推理方法来看,《瑜伽师地论》的比量显得很幼稚,但从五支作法的角度看,其无疑把因明学推进了一大步[2]51-56。对于《瑜伽师地论》之分类,日本武邑上邦指出,《瑜伽师地论》之因明说,没有能跳出论证逻辑的限制。其局限于以宗为圣教量,依据比量智而得解脱的正理学之立场,而获得真知,这是不可能的[3]48-52。
显然,古因明时期,佛教把圣教量作为宗,对圣教量只需要接受,无需质疑和论证。其信仰容易使人心生疑惑,最终导致人们不能获得真知。随着佛教逻辑内在自身的发展,其理论的完备将由陈那建构。
二、对新因明时期现量和比量之认识
大约在公元五、六世纪时,新因明之开创者陈那在《正理门论》曰:“为自开悟,唯有现量与比量。”即认为正确认识的途径只有两个:一是现量,一是比量。相应地,人们的知识对象只能有两个:一是自相,一是共相。自相亦即感性认知,共相亦即理性认知;自相亦即直接认知,共相亦即间接认知。而所谓的圣教量、因果比量、譬喻量等等量,实质上被现量和比量所包含。认知途径之种类由认知对象所决定。陈那《正理门论》曰:“此中现量除分别者。谓若有智于色等境远离一切种类名言。假立无异诸门分别。由不共缘现现别转。故名现量。”
因此,现量就是于色等境中远离了一切言语。若现见某事物,试图用言语表达出来,那么所处之境不再是现量境。现量之境实只能体会不可言说。正如《金刚经》所云:“如来所说法,皆不可取、不可说,非法,非非法”。“是故,须菩提,诸菩萨,摩诃萨,应如是生清净心,不应住色生心,不应住声、香、味、触、法生心,应无所住而生其心”。其思想是,试图使人在现量之认知中,生起对宇宙人生之真确认知。又,陈那将现量分为:一依据五根而得的感觉性的认识,二与此同时生起的意识,三自证,四修定者的无分别心。除第四种现量为定心现量,其余三种都是有错乱的散心现量。
何为比量?《正理门论》曰:“余所说因生”。即是说比量智之产生是以现量智作为基础。正确的比量智应遵守三相正因。商羯罗主《因明入正理门论》曰:“谓藉众相而观义”。比量以事物之共相为研究对象,以一定的理由或者事实为推理的依据,在记忆、想象等思维活动的指引下,从而获得对事物的间接认知。比量有两种,一是真比量,一是似比量。区别何种为真比量,何种为似比量,其依据是因的正还是不正。如果依据的是正因,则是真比量;如果是不正的因,则是似比量。那么,正因从何而来呢?在公元7世纪,窥基法师的《因明入正理论疏》曰:
智为了因,火、无常等,是所了果。以其因有现、比不同,果亦有两种,火、无常别。了火从烟,现量因起;了无常等,从所作等,比量因生。
现见“此山有烟”,比知“此山有火”,此因即现量因;现见“声是所作性”,比知“声是无常”,此因即比量因。可见,正因之来源为现量因和比量因。又,比量可分为几种?陈那在《集量论》之《为自比量品》曰:“比量有二种,为自与为他。”为自比量即通过三相因而观察义,为他比量即是传达自我观察所得之物[3]2-10。为自比量以三相因,通过观察得出结论,已达到对事物的自我开悟。其开悟的过程无须借助于言语。那么,若观察义之时,观察者本人也借助了言语,那么还是不是为自比量呢?我以为,在实际的推理过程中,虽然可以不言说,但是借助已有的认知,借助于语言文字在内心处进行推理,此种情形依然属于为自比量。为他比量则借助于语言向他人表达自己的所悟。
古因明时期,无著与世亲认为知识之来源为现量、比量和圣教量。《瑜伽师地论》卷十五曰“一切智所说之言教称为圣教量”。圣教量有三:一是不违圣言,一是能治杂染,一是不违法相。无著在《大乘阿■达摩集论》中主张圣教量和现量、比量并不相违。而后期唯识学派之陈那认为圣教量不是正确知识来源之一。
陈那《集量论》曰:“声起非离比,而是其他量。由遣他门显,自义如所作。”[4]110陈那认为声是比量,言语“声”仅是遮诠。如说“所作”,遮“非所作”;说“无常”,则诠“非无常”。一切言语都有遮诠作用。由此,声只能是比量。圣教量依然是声、言语,所以圣教量也依然是比量。陈那随之认为,知识的来源只有现量和比量,基于陈那如是之立场,即使是佛陀的言说,也只能通过现量和比量进行认识,不能盲目地信仰。这也是陈那的真理观。可以说,陈那首先是一位彻底地具有批判主义精神的逻辑学家,然后才是一位虔诚的伟大的佛教徒。取消圣言量,实质上亦是佛陀之本意。佛陀曰:“众善知识,汝等于我所言,莫唯以彼,敬畏之念,而生执着。博闻强记,成为学者,精进研修,若能如是,善哉善哉!恰如金匠,以火煅之,碎为细片,以石磨之,尽一切法,精打细敲,善哉善哉![3]48-52
知识的来源是现量和比量,这是佛陀本人的认识论。此表明了佛教一开始就具有彻底的批判精神。早期佛教中采取三量之说,实际上是后学误会了佛陀之本来思想。自陈那以后,佛教逻辑发生了一个根本性地转向,即从因明学转向了量论。量论所要构建的是,如何使人走向成佛之路,使人获得解脱的智慧。
三、对量论之量和成量的认识
量论之“量”,是佛教知识论之总称,佛学之最终目的是成量,即成为定量。也就是成佛。释迦牟尼佛本人就是定量士夫。陈那《集量论》归敬颂“敬礼成量欲利生,大师善逝救护者”。量论因明从知识论的角度而言,就是通过现量和比量,最终达到定量士夫。法称之《释量论》专门辟《成量品》一章,讲述量之总相为何,世尊为何是正量。《成量品》开篇曰“量谓无欺智”。僧成大师解释曰“量之总相谓新生无欺智”[5]97。量的定义是无欺智,即是正智。法上论师认为正智是与经验不相违的知识,如果知识能指引我们达至他所言之境,那么该知识就是正确的。
陈那《正理滴论》曰:“众人所务,凡得成遂,必以正智为其先导。是故彼智,此论今详。正智有二。一者现量,二者比量。”[6]24-25陈那和法称对量的定义,其语言表达方式不相同。陈那对量定义时,是遮“欺”诠“正智”;法称对量定义时,是遮“欺”诠“无欺”。实质上,法称是继承了陈那对量的看法,只不过法称说得更加细致罢了。法称认为,量识的性相是新起而非欺诳之智。所谓“新生”,即是指在第一刹那间所生起的认知,以此排除一切非第一刹那间之认知,比如已决智就会被排除掉。当认知不是处在第一刹那间,而是处于第二刹那,甚或第三刹那间等等,那么这就是已决智了。“无欺”是指对所缘境而言。也就是对认识之对象——所知境无欺骗,以此消除一切邪智邪见。这些邪知邪见妨碍了对所知境的真实认知,而只有量才能对所知境如实反映。“智”是佛所说的般若智慧、无上遍正觉,以此避免错误的量识。
不欺智是量,则还包括比量。外道则认为不能包括比量,其理由是以比量不以自相为所取境故。法称反驳道“如通达具烟山上有火之比量,是不欺诳,以是通达安住能烧煮作用之觉故”。即看到此山上有烟,推断此山上有火。烟与火是不相离的。佛教逻辑要归到胜义有之真实存在,而这已经不再单纯是逻辑问题,而是关于宇宙人生之真相了。佛教逻辑最终已然超越了名相,落实到名相背后之真相。
不欺智是量,则还包括声。外道以为“若不欺智量相者,不应道理,以不能遍声起量故”[5]97-98。即是说如果不欺智是量,那么就不应包括声。法称对此反驳,认为声显示了起声的人所欲达到境,则声所生起的量应是无欺。如言说“山”,说者在心中能够生起真实存在之境,即“山”的真实存在,使其表象在认识主体的内心活动中显现。此时,对于“山”而言是量。当言说“山”之声时,说者的心中随即有了“山”之表象,说“山”的声是不欺。其量满足因三相。然而说“瓶”声时,并不是意味着现见某处有真实之“山”,此不以瓶的现实真实存在为因。
不欺智是量,但不是由根现量里之见分或相分确立量,而依自证现量确立量。在自证现量里,超越了见分和相分,例如面对蓝色,当面对蓝色之境所新生的第一刹那的认识,这才是正量。之后,当试图把当下之境用言语表达出来,那就不再是量了,而是后得智。因此,法称认为境是有次第的,新生也是有次第的。同一个命题有不同次第,每一次第之间都是新生。量永远只能是生死相续,永远新生。新生即是无常。按照佛教的观点,无常有二种:一是刹那间的无常,即是刹那刹那有生住异灭之变化也;一种是相续的无常,即谓一期相续之上有生住异灭之四相。佛陀从“声是无常”这一现量境里,悟出了尘世间一切之法,都是生灭迁流刹那不住。正如《大智度论》曰:“一切有为法无常者。新新生灭故。属因缘故。”量,实已隐含了从凡夫位到成佛之所有次第。佛陀以无上菩提心领悟到无上瑜伽现量,从而认识到“声是无常”这一极其隐秘之境。
佛陀是量,并且佛陀是成量。说明佛陀是通过精进修行而成就量。这样就遮止了外道无生自然量。佛陀依据意乐圆满和加行圆满,而成为定量士夫。正如《大乘起信论》所云“诸佛如来离于见。自体显照一切妄法,有大智用,无量方便,随诸众生所应得解,皆能开示种种法义,是故得名一切种智”。因为佛陀只承认知识之源泉是现、比二量,佛陀则具有意乐圆满和加行圆满,佛陀所说真实不虚,于是成就了佛陀是正量、定量、量士夫。
四、余论
综上所述,佛教逻辑从开始的三量说逐步发展到陈那时期的二量说,其过程不得不说有一些漫长。这也说明了佛教理论是一步步走向量论因明之本来意蕴。其实,佛陀早已在其著作中开示,但因为后人的误解,直到陈那时期,方才揭示量论因明这一认识论之真实意蕴。法称继承了并发展了陈那之学,明确提出量即是佛,成量之路即是成佛之路。而法称之后,藏传因明很好地继承发展了陈那法称之量论学说,并取得了巨大的成就。而在汉地,陈那之量论没有受到很好地重视,甚至对于法称之量论几乎不曾耳闻,这不能不说是一种遗憾。因此,我以为,如果想要在佛教逻辑中有所作为,那么重视对陈那《量论》和法称《释量论》之研究则显得异常重要了。
参考文献:
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